中国上古创世神话
（三）
【作者】董楚平
五、余论
神话创作的黄金时代在史前时期，中国史前文化大致上可分为东、西两大系统。西部文化朴实，东部文化浪漫；西部勤于人事，东部繁于祀神。中国几支主要的玉器文化，如红山文化、大汶口文化、良渚文化、凌家滩文化，都集中在东部地区，决非偶然。玉器缺乏实用价值，主要用于宗教礼仪。东部地区玉器繁荣，是东部文化宗教发达的物化表现。考古资料表明，中国史前的大型祭祀遗址，基本上集中在东部地区，又是东部文化宗教发达的表现。相应地，后羿射日、嫦娥奔月等著名神话，都出在东部地区。怒触不周山的共工，原是南方人氏，楚帛书甲篇给共工空前崇高的地位，即其一证。商是东方民族，宗教意识浓厚；周是西方民族，宗教意识淡薄。
中国古代文献缺乏丰富系统的神话资料，这是不争的事实。这个事实不能说明中国史前文化全都缺乏高昂的宗教热情与瑰丽的神话传说。因为中国现存的先秦文献都是周代所撰，经过周文化的过滤势所必然，故它可以说明周文化的特点，难以说明周代以前中国文化的整体特征。我们不能以周文化代表中国史前文化。周公东征以后，重人事、讲实际的周文化开始统治中国。东部民族的原有神话主要残存于《天问》、《山海经》、《淮南子》等南方人的著作之中，而仅存的神话残余，还要遭到儒家的扼杀与曲解。例如孔子把"黄帝四面"（四个面部）的神奇形象改说为圣人垂听四方，将"夔（神话动物）一足（脚）"的神话说成夔这个人很贤良，有一而足（满足）。焚琴煮鹤，不知灭了多少美丽的神话。幸好新中国考古成就辉煌，红山文化、良渚文化、凌家滩文化的大量玉器与大规模宗教遗址的出土，把我们引进宗教发达、神话繁荣的史前世界。只要我们不固守传世的文献资料，勇于直面新发现的考古资料，那么，一部分沉没的史前神话，就可能渐次浮出水面。
当我们把发掘神话遗产的主要希望寄托于考古资料时，千万不能对传世文献掉以轻心。中国的传世文献对神话特别吝啬，惟其如此，片言只语我们都要倍加珍惜，像考古学家珍惜陶片那样，争取从陶片复原或设想完整器。不要以为今天没能看到某种记载，当时就一定没有这种说法，失载的神话比记载的不知多出多少倍。传世的先秦两汉文献的确没有关于伏羲女娲结为夫妻的明确记载，但不能因此就把他们的婚期定在唐朝，甚至连他们在汉祠汉墓画像上的名字都加以抹煞，代以抽象符号"阴阳之人格形象"。这种思维模式只能使本来就十分稀疏的神话资料飘零入泥。汉代人王延寿的《鲁灵光殿赋》已有"伏羲鳞身，女娲蛇躯"的记载，但愿文献中的这些片言只语，像是海面上的片片木板，能引导我们去打捞沉船！
注：
①杜维明在《试谈中国哲学中的三个基调》(《中国哲学史研究》1981年第1期)中说："美国学者牟复礼（F.W.Mote）指出，在先秦诸子的显学中，没有出现‘创世神话‘，这是中国哲学最突出的特征。这个提法虽在西方汉学界引起一些争议，但它在真切地反映中国文化的基本方向上，有一定的价值。"
①董楚平：《"鸟祖卵生日月山"--良渚文化文字释读之一兼释甲骨文的"帝"字》，载《故宫文物月刊》第168期，1997年3月；又《良渚文化创世神话补证》，载《故宫文物月刊》第174期，1997年9月；又《中国最早的创世神话》，载《杭州师范学院学报》1998年第2期。 ②湖南省博物馆：《长沙子弹库战国木椁墓》，《文物》1974年第2期。
③关于楚帛书出土、收藏、研究的情况，参阅曾宪通《楚帛书研究述要》，载饶宗颐、曾宪通著《楚地出土文献三种研究》，中华书局，1993年；又李零《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局，1985年；又《楚帛书的再认识》，载《李零自选集》，广西师范大学出版社，1998年。
④□，可能是"震"的异体字，《汉语大字典》即读为震（第4064页）。《易·说卦》："帝出乎震"，帝指伏羲，震指震泽，震泽又称雷泽，即太湖。《山海经·海内东经》："雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷。在吴西"。太湖正在吴西。《易·系辞传》疏引《帝王世纪》曰："有大人迹出于雷泽，华胥履之而生包羲。 "华胥，古氏族名。《列子·黄帝篇》有华胥氏之国。华胥即姑苏。姑为见母鱼部，华为匣母鱼部。见匣旁纽，同属牙声。既同韵，又旁纽，自可通假。胥与苏也同属鱼部。《越绝书》与《吴越春秋》常称姑苏为姑胥。现在苏州市仍保留着姑胥地名。故以声韵言，华胥完全可以读作姑苏，此其一；其次，《海内东经》说雷泽在 "吴西"。《山海经》成书于战国，当时吴指姑苏，太湖在姑苏之西，雷泽当即太湖。《列子·黄帝篇》说华胥氏之国在"台州之北"。台州在浙东，姑苏在台州之北，方位正合。故以地理方位求之，华胥也是姑苏。据笔者研究，伏羲本是良渚文化的祖宗神，良渚文化"琮王"所刻的神像，就是伏羲。玉琮的主要功能是占卜，玉琮后来传播到黄河流域与长江中上游，伏羲遂被尊为占卜事业的祖师爷(鄙说详见拙文《良渚神像"鸟首龙身"说--伏羲新考》，载香港《中国文物世界》第 156期，1998年8月号；又《琮者，宗也--良渚文化玉琮释义》，载《中国文物世界》第164期，199 ?? 9年4月号)。春秋战国时期，伏羲逐渐成为"天下"各族的祖先，帛书是楚人所作，自然要拉他为祖，故称他为"大熊"，楚人以熊为氏。 ?⑤睢，饶宗颐释。《左传》哀公六年记载："江、汉、睢、漳，楚之望也。"熊绎所居之荆山即睢山(《楚帛书新证》，载饶宗颐、曾宪通合著《楚地出土文献三种研究》，中华书局，1993年。以下注引饶、曾二氏之说，皆出自此书)。
①梦，读作瞢。云梦秦简《日书》梦作瞢。《天问》"冥昭瞢?"，洪兴祖补注云："瞢，目不明也。"《诗·小雅·正月》"视天梦梦"，其梦也读作瞢，模糊貌。墨墨，高明释默默(高明：《楚缯书研究》，载《古文字研究》第12辑)。《庄子·在宥》："至道之极，昏昏默默"，帛书之"梦梦墨墨"，犹《在宥》之 "昏昏默默"，既模糊又死寂，视之无形，听之无声，即下句"亡章"。
②亡章，无别。《孔子家语·曲礼子贡问》："上下有章"，王肃注："章，别也。"弼，古与从弗之字多相通，古从弗之字常有模糊不清之义。弼弼，辨别不清之貌。
③每，读作晦，饶宗颐说。谨案，此句缺二字，联系上下文揣测，可能写霚。《尔雅·释天》："霚，谓之晦。"史前神话想像怪诞，仍要以当时人们的生活经验为基础。大雾弥漫，当是"梦梦墨墨"混沌状态的最佳比喻。雾的本质是水，给人的触觉是湿。故马王堆汉墓出土帛书《道原》以"湿湿梦梦"状写太初混沌状态。郭店楚简《太一生水》之水，疑即指雾，故说"太一生水"、"太一藏于水"，太一就在弥漫的雾水之中。大雾天必定无风无雨，故下句说"风雨是阏"。
④於，通阏，郁滞也，句谓无风无雨，意承"梦梦墨墨，亡章弼弼"。 ⑤□，何琳仪隶定。此字由三层构成，上从出，中从曰，下从玉。此字多隶定为皇，以上部的出为增饰。查古文字，皇上未有增饰出者。何琳仪认为曰为增饰符号，无义。查战国文字，曰为增饰，屡见不鲜，其说可从。此字从玉从出，出亦声。何琳仪详征博引，证明从出与从之字声近可通，《世本·姓氏》女娲作女□。帛书女□即女娲(何琳仪：《长沙帛书通释》，载《江汉考古》1986年第2期)。从先秦至东汉末年以前的传世文献，皆无伏羲女娲为夫妇的明确记载。近来有学者因此对汉墓砖画中大量交尾的"伏羲、女娲像"提出质疑，认为这两个男女不是伏羲与女娲(详见《考古》2000年第4期《汉墓砖画"伏羲、女娲像" 考》)。何琳仪对帛书女娲的严密考证，可使这个疑团涣然冰释，为先秦神话增添一份可靠的新资料。
⑥四子，即下文四神。
⑦襄，《逸周书·谥法解》："辟地(土)有德曰襄。"□，饶宗颐说："犹践土之义。"此字从土，正显示践土之义。句谓四子开辟大地。此句与下文"咎而步廷"之而字，旧读天，今从李家浩之说改读而，而字下部二笔与上体不连，天字相连，区别明显。
⑧各，读作格，推知，感通。□，商承祚隶定(商承祚：《战国楚帛书述略》，载《文物》1964年第9期)。谨案：□，即步字，读作度。步古鱼部，度古铎部，例可对转。法步(度)，指阴阳参化的法则。四神懂得阴阳参化的法则，故能开辟大地。
⑨契，安志敏、陈公柔、商承祚、李零等释，可从。契是商族祖神。 ⑩襄，读作壤，句谓禹契治理九州大地。
[11]咎，读作晷，古代测量天文的仪器，此作动词解，测天。步，推步，即推算天文，制定历法。《尚书大传·洪范五行传》："帝令大禹步于上帝"，郑玄注："帝，舜也。步，推也。令禹推衍天道。"廷，原篆作□，曰是增饰。廷，指上帝之廷。甲、金文都有"帝廷"一词。步于上帝之廷，当指测算天文。
[12]朕，陈邦怀读作腾(《战国楚帛书文字考证》，载《古文字研究》第5辑)。传，读作转。上下腾转，指星辰的升落。《洪范五行传》："天者，转于下而运于上。"此天，指日月星辰等。帛书此处尚未有天盖、日月，"上下"应指星辰。
[13]丕，诸家皆读不，战国文字不丕同形，本篆下部有二横，比一般不、丕字多一横，似特意表示其为丕字。丕，大也。疏，通也。山陵丕疏，即山陵大通。古人认为山陵连接天地，是天地的通道，星斗升落有序，当与山陵畅通有关。诸家读丕为不，释"山陵不通"为颛顼"绝地天通"，不使"民神杂糅"，是上古时代一次宗教改革。此说与上下文义不符，且与创世神话精神相悖。帛书此篇只谈宇宙初创过程，未涉后来对天地的修理改造，更未涉宗教改革。
①"乃命"四句，意承上句"山陵丕疏"。山川四海，阳气阴气，皆得畅通。□字是饶宗颐隶定，即熏字，熏气即阳气。百字是曾宪通隶定，读作魄，《说文》： "魄，阴神也。"泷汩益厉，何琳仪考证这四水皆在南楚，"如果以湘水为南北中轴线，‘泷汩益厉‘四水恰在其南东西北四方，这或许与帛书出地--长沙处于南楚中心有关。"从"山陵丕疏"至"泷汩益厉"，说山川通气。古人认为天地间充满阴阳之气，要互相疏通对流，不得阻滞。《易·说卦》："天地立位，山泽通气。"《国语·周语下》："古之长民者，不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽。夫山，土之聚也；薮，物之归也；川，气之导也；泽，水之锺也。夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气。"这段写"泷汩益厉"四条川谷，就是说要"以导其气"。
②"未有"四句：鸿蒙初辟，未有日月，只能由四神轮换主持，以代表四时(春夏秋冬)，一轮为一岁。戈，据李家浩说，读作代。(李家浩：《战国印布考》，载《古文字研究》第3辑)
③"长曰"四句，写四神(即女娲四子)名。"三曰白大橪"，从饶宗颐说。四神以青、朱、白、黑四种颜色，代表春、夏、秋、冬四个季节，与《尔雅·释天》、《尸子》、《汉郊祀歌·邹子》相同。楚帛书甲篇有三处长方形标志，分全文为三段，或称三章。"长曰"前有一长方形标志，似为第一段之终止，但从上下文义看，"长曰"四句应属第一段。李学勤根据近年发现的各种战国至汉初帛书简牍的情况，提出两种可能的解释。"一种可能是帛书误抄，标记的位置有错，这在其它简帛中不乏其例。另一种可能是标记在此处只起把四神名与本章文隔开的作用，如有的简帛中的黑圆点标记，而本章与下章间因文义明显，未设标记。这样，四神名实际只是本章的注文。"(李学勤：《楚帛书中的古史与宇宙观》，载《楚史论丛》初集，湖北人民出版社，1984年，第147-148页)。
④日月□生，商承祚说即□生日月，陈邦怀是之。然近年多数学者读□为允，释为演，谓日月自然演化生成。此说与全文精神相悖，帛书说宇宙生成，无不由人间祖神所为，无一自然生成，这是中国创世神话的特点所在。而且，《山海经》已有帝俊之妻生日月的明确记载，我们没有必要无中生有，提出日月自然生成的新说。
⑤丕，商承祚隶定，甚确。近来学者都隶定为不，失之。塝，读作坪，土是增饰，释为平。在楚文字中，房平可通。丕塝，即太平。有了日月，九州太平。
⑥备，尽也。□，何琳仪隶定，□之异文，从□与从人相通。《说文》："□，静也。"备□与上文丕塝对文，意谓□生日月以后，九州太平，山陵完全安宁。诸多学者释九州不平，山陵尽坏，失之。有了日月，天下为什么反而不得安宁
⑦天旁动，天盖旋转。《晋书·天文志》："天旁转如推磨而右行"。帛书"旁动"即《晋书》"旁转"，皆指天盖旋转。
⑧扞蔽，即捍卫，古恒语，或作蔽捍。四神造了天盖(覆)，使之旋转，并以五色木之精加固之。青、赤、黄、白、黑，与五行说的五色相同。 ⑨思□，何琳仪疑读"慈保"。《国语·周语》："慈保庶民"，韦注："慈，爱也；保，养也。"
⑩非，饶宗颐读作妃，借作配，犹言"配天"。帛书"非九天"，说要敬事九天。大□，太平无事。敬事九天则人间太平安宁。
[11]天灵，天神。
[12]"帝□"句，帝□制定日月的运行规则。《尚书·洪范》："日月之行，则有冬有夏"。《诗·小雅·十月》："日月告凶，不用其行"，郑笺："行，道度也。"楚帛书乙篇"日月星辰，乱达其行"，即谓日月星辰"不用其行"，不循法度。
①步，推步，推算历法。十日，指甲至癸十干。殷人已以十日为一旬，即十干。四时，此指下文霄、朝、昼、夕。
②闰，闰月。为了历法准确，必须建立闰月。
③辰祎乱作，指异常的天象，如日蚀、月蚀、流星等。此写异常天象，已超出"创世"范围，是为转入乙篇作过渡。
④霄朝昼夕，一昼夜分为四个阶段，意谓历法更为精细。
⑤如齐国的邹衍，是著名的阴阳数术大家，《史记·孟子荀卿列传》说"其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝……推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也……称引天地剖判以来……"
⑥李学勤：《论楚帛书中的天象》，载《湖南考古辑刊》第1辑，岳麓书社，1982年；又《再论帛书十二神》，载《湖南考古辑刊》第4辑，1987年。
⑦李零在《长沙子弹库战国楚帛书研究》中称楚帛书为"历忌之书"（第34-47页）。
⑧据
⑨笔者于2001年9月为中山大学"纪念商承祚先生百年诞辰暨中国古文字学国际研讨会"(2002年8月)所写的论文《楚帛书"创世篇"释文释义》，即称甲篇为"创世篇"。
① 连劭名：《长沙楚帛书与中国古代的宇宙论》，载《文物》1991年第2期。
② 萧兵：《楚辞的文化破译》，湖北人民出版社，1991年，第862
③《淮南子·天文训》关于天地形成过程，说"天先成而地后定"。这是后代文明人"天尊地卑"思想在作怪。中国现代各民族的创世神话，都是先造天地，后造日月，已失去原始神话的本色。
④董楚平：《良渚文化不祭天，玉璧象天亦象地--兼释D形器与山字形器》，载《中国文物世界》第141期，1997年5月。
①关于"昆仑"名称的含义，学术界说法多歧。《中国社会科学》1996年第5期发表的
②详见拙文《东西方太阳神形象比较研究》，载《历史文物》第10卷第7期，2000年7月；又载于《河姆渡文化新论--海峡两岸河姆渡文化学术研讨会论文集》，海洋出版社，2002年。
①帛书甲篇的"炎帝乃命祝融"是战国后期五行学说造成的新搭档。炎帝姜姓，本在西北，大概因一个"炎"字而被中原阴阳五行家派到炎热的南方担任天帝，让楚人的真正祖神祝融屈居佐神位置。对于这种南辕北辙的瞎指挥，楚人有时并不认账。例如《楚辞·远游》游四天，游到东天、西天、北天，都去拜访其帝太昊、西皇、颛顼，惟到南天时，不拜访炎帝，只拜访祝融，而且对祝融的热情程度超过上述三位天帝。详见拙文《离骚首八句考释》，载《楚辞译注》附录，上海古籍出版社，1986年，第305页。
②潘啸龙：《〈天问〉的渊源与艺术》，载《中国社会科学》1988年第6期；萧兵：《楚辞的文化破译》第三部分《〈天问〉：根脉的寻觅》，湖北人民出版社，1991年。
①"夏超雄：《汉墓壁画、画象石题材内容试探》，载《北京大学学报》1984年第1期。
②夏超雄：《汉墓壁画、画象石题材内容试探》，载《北京大学学报》1984年第1期。
①袁珂：《中国神话传说》，中国民间文艺出版社，1984年，第69页。 ②袁珂：《中国神话传说》，第71页。
③叶舒宪：《中国神话哲学》第7章第3、4、5节，中国社会科学出版社，1997年。
④《太一生水》，载《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年。 ①庞朴：《一个有机的宇宙生成图式》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年。
①高诱注："二神，阴阳之神也。混生，俱生也。"以"阴阳之神"注"二神"，与原文有出入。原文"二神混生"早于"别为阴阳"。先有二神"经天营地"，然后才有"阴阳"、"八极"、"万物"。对照楚帛书甲篇，此"二神"应该是指伏羲与女娲。从哲学的角度言，伏羲与女娲就是阴阳的最初代表，他们结婚生子，才有天地万物，这是阴阳化育万物的开始。因此称"二神"为"阴阳之神"也无大错。不过这是脱离原文次序所作的哲学分析，作为注解，应该紧扣原文，说出二神的名字。
②《文物》1991年第2期，第43页。 【原载】 《中国社会科学》 2002年第5期